Протестантството в България и жените

Светла Енчева

Когато през ХХI век в академичен дискурс става въпрос за „съвременната жена“, е априорно ясно, че „съвременната жена“ е, ако използваме известния израз на Карл Маркс, „абстракция без практическа истинност“. Дори и да се абстрахираме от глобални разлики като например възможността жена да стане държавен глава в някои страни и неприемливостта жените да излизат от къщи в други страни, родният контекст ни дава достатъчно крещящи примери. Докато едни жени стават професори, министри, еврокомисари, други отиват на пазара за булки в Сливен (или друг подобен пазар) и се надяват някой жених да плати за тях добра цена.

„Съвременна жена“ можем да използваме още в поне два смисъла. Например, „съвременна жена“ като събирателно за „жените, които са в крак с времето“. Или „съвременна жена“ може да бъде онзи средностатистически конструкт, който е целева група на маркетинга и медиите. И в двата смисъла, въпреки всички възможни вариации, става дума за жени, на които не са чужди основни блага (и ценности) на цивилизацията като право на избор, право да работиш, право да пратиш детето си на детстка градина, право да получиш образование, в които са застъпени същите дисциплини, които се преподават и на момчетата и мъжете. Има области, в които така дефинираната „съвременна жена“ не е равна с мъжете – по-малкият шанс да се издигне до висока ръководна длъжност, да получава толкова пари, колкото и „съвременния мъж“, за една и съща работа и т.н. Но много други неща се струват на „съвременната жена“ толкова естествени, че направо дадени по природа. А всъщност, те са станали такива в определен момент. Затова историята на „съвременната жена“ е неделима част от нейната съвременност, което ме и провокира да акцентирам върху минал период от историята на ставането на „съвременната жена“.

Настоящата статия изследва влиянието на протестантството в България от края на XIX и началота на ХХ век върху женската емапципация.

Когато става въпрос за връзки между протестантство и еманципация в България, следва да се удържат няколко концептуални равнища на анализ.

4.    – Еманципация в рамките на самите протестантски църкви и организации.
5.    – Еманципация, отнасяща се до други протестантски институции (например училища) и засягаща както протестанти, така и не-протестанти.
6.    – Еманципация, свързана с влиянието на протестантството върху обществото в по-общ план.

Що се отнася до първото от изброените равнища на анализ, протестантството в България винаги се е явявало по-привлекателно за жените, отколкото за мъжете. Според авторите на „Вестители на истината“,

„Жените са били винаги на първо място в живота на евангелските църкви. Те са по-редовни посетителки на църковните служби, по-отзивчиви и по-активни, отколкото мъжете, и винаги по-религиозни, по-сърдечни и по-съчувствителни.“ (Куличев 1994:135)

Една от предпоставките за подобна нагласа е обстоятелството, че в патриархалното българско общество протестантите са измежду първите (макар и не единствените), които считат жените за равни а мъжете човешки същества. Протестантските църкви карат жените да се чувстват значими и оценени. От друга страна, ако разширим контекста, ще видим, че ранното християнство е замислено като „демократична религия“, в която не се прави разлика между мъже, жени и роби. Тъй като протестантството възниква с претенцията да възстанови основите на ранното християнство, в някои от разновидностите то е толерантно към жените. Разбира се, това зависи както от конкретния тип протестантство, така и, социологически погледнато, от конкретните характеристики на обществото, в което съответният тип протестантство се развива.

Така че в България има, от една страна, мисионери на конгрегационалистката и методистката църкви (тук става въпрос конкретно за първите мисионери). Като се има предвид, че конгрегационалистите са по-активни в социално отношение и оказващи по-голямо влияание върху обществото, а също и че конгрегационализмът като цяло е демократична религия, обяснимо е защо някои от първите мисионери са били жени (вж. таблицата по-долу), съставена по Несторова (1991:32-33) и защо някои жени се чувстват привлечени от протестантството. От друга страна, същият този демократичен конгрегационализъм бива антиципиран в патриархално общество, намиращо се в стадий на развитие на национално съзнание, каквото е българското. Оттук става разбираемо защо, като беше нееднократно подчертавано, то бива заклеймено като „зло“ от голяма част от българите, както и защо повечето български протестанти не биха променили лесно нагласата си спрямо жените.

Година	Станции	Под-станции	Жени мисионери; ръкоположени	Местни мисионери; ръкоположени	Среден брой на конгрегацията	Брой на църквите	Брой на енориашите
1870	4	4	7;3	7;0	121	0	76
1875	4	8	22;10	21;3	407	3	124
1881	4	15	23;10	30;3	973	4	188
1882	4	14	24;9	35;2	1095	4	166
1883	4	19	29;11	36;2	1256	5	294
1884	4	19	24;8	32;3	1038	6	347
1885	4	25	28;10	38;5	1381	7	404
1885	4	24	26;10	43;5	1340	7	483
1886	4	23	26;10	62;19	1457	8	553
1887	4	29	– ;10	– ;6	1607	8	650
1888	4	26	24;10	77;13	1602	8	682
1889	4	27	25;10	55;8	1885	9	729
1890	4	30	24;10	71;9	1844	12	827
1891	4	33	27;12	69;7	1956	12	–
1892	4	29	27;12	70;7	1995	13	–
1893	4	36	27;12	69;9	2193	13	–
1894	4	38	24;11	70;10	2278	14	–
1895	5	44	23;11	79;12	2475	14	1008
1896	5	45	27;12	80;13	2423	14	1058
1898	5	49	23;10	80;11	2606	16	1219
1899	5	58	22;11	82;14	2928	–	1270
1900	5	53	25;10	93;14	2887	16	1358
1901	4	56	28;11	86;16	2983	16	1415
1902	4	55	27;11	94;15	3277	16	1492
1903	4	56	28;11	106;16	3148	16	1435
1904	4	58	27;11	94;16	3184	16	1467
1905	4	58	28;11	94;17	3219	16	1423
1906	4	61	26;10	99;18	3203	17	1453
1907	4	60	26;10	96;15	3452	19	1408
1908	4 + 1	59	26;10	108;16	3254	19	1442
1909	4 + 1	59	26;10	103;17	3266	19	1456

 

На таблицата можем да проследим промяната на броя на жените мисионери в периода 1870-1909 година. Ако фокусираме вниманието си единствено върху колоната, показваща този брой, ще забележим че от 1875 година той е относително стабилен, с леко покачване и малки аберации. Ако обаче го сравним с броя на местните мисионери, ще забележим поне две интересни неща. Първото е, че от 1875 до 1909 година той нараства близо пет пъти, докато броят на жените мисионери  остава почти без промяна. Второто е, че ръкоположените жени мисионери са много по-голяма част от жените мисионери като цяло, отколкото ръкоположените местни мисионери от от местните мисионери като цяло. И, с едно единствено изключение, до 1890 година ръкоположените жени мисионери са повече от ръкоположените местни такива.

За съжаление, книгата на Татяна Несторова не предоставя информация за това колко от местните мисионери са били жени и какво е съотношението на жените и мъжете както сред чуждестранните, така и сред местните мисионери. Все пак обаче, не е невъзможно да се направят няколко хипотези:

Повечето от жените мисионери са били чуждестранни. Основанието за подобна хипотеза се крие в две обстоятелства. Първо, броят на жените мисионери е относително постоянен, независимо колко нараства протестантската конгрегация, и колко се увеличават протестантските църкви и техните членове. Второ, през половината от периода, визиран в таблицата, ръкоположените местни мисионери са по-малко от ръкоположените жени.

Като следствие от горните хипотези, би могло да се предположи, че чуждестранните протестантски мисионери не успяват да променят особено традиционните нагласи спрямо жените, типични за местното население, приело протестангската религия, поне на организационно равнище. От друга страна, когато иде реч за еманципация, следва да се удържа в съзнанието, че на макро равнище промените идват по-късно, отколкото те се появяват на равнището на всекидневния живот. Дори в страните с най-развита феминистка култура в наши дни, повечето политици и мениджъри на високо равнище са мъже. Когато става въпрос за религиозни организации, промените в посока към феминизация се извършват дори по-бавно, отколкото в светските такива.

На равнището на всекидневния живот, протестантските църкви в България променят в много отношения ситуацията на членовете си жени в посока еманципация. Първата важна промяна е свързана с протестантското убеждение, че всеки трябва да е прочел Библията. Това обаче предпоставя, че всеки трябва да бъде грамотен, включително и жените. Следователно жените престават да се занимават единствено с традиционните и задължения, а започват да се образоват. Втората важна промяна е че жените протестанти имат свои собствени организации – Женски Мисионерски Съюз и различни женски християнки клубове (Куличев 1994:35-37). Обединяването в техни собствени клубове спомага жените да започнат да възприемат себе си като социална група със свои собствени специфики, права и интереси.

Протестантското влияние върху еманципацията в България не засяга единствено протестантите. Протестантското образование е едно от най-важните средства за еманципация на протестантството.

През 1863 година в град Стара Загора е открито девическо училище (Шопов 1974, Несторова 1991:56). Една от целите му е да подготвя бъдещи протестантски мисионерки. Наред с някои тясно религиозни предмети и „женски“ дисциплини като ръкоделие и домакинство, ученичките изучават също така английски език и дисциплини, типични за светските училища на Запад. За най-изтъкнатите български (и православни) семейства в Стара Загора е гордост да запишат дъщерите си в това училище, защото то се е смята за най-доброто за онова време (Несторова 1991:54). Те не се интересуват, че това е протестантско училище, за тях е много по-важно, че то е американско.

Голяма част от учениците в протестантските училища в България – както в мъжките, така и в женските такива, постъпват там от чисто светски съображения. По времето на Възраждането образованието се възприема като върховна ценност. Ето защо се появяват определени противоречия между целите на мисионерите и тези на учениците и по-специално на техните родители, което довежда някои от мисионерите до разочарование. Ето защо, цитираният в параграфа за протестантство и образование Дж. Беърд се стига до извода, че това образование „само осигурява по-добър материал за Сатаната“ (Несторова 1991:57).

Не може да се каже и че родителите на учениците в протестантските училища са особено консистентни. От една страна, както стана въпрос по-горе, те са особено горди, че децата им се изучават в „най-добрите“ училища за времето си. От друга, те не са склонни да приемат протестантския им характер. Тъкмо това противоречие предизвиква една от най-големите „афери“, свързани с връзките между протестантство и еманципация:

Тъй като не одобрява протестантския характер на девическото училище в Стара Загора, през 1867 година майката на една от ученичките й забранява да учи повече там и я прибира у дома (Шопов 1974:156). Момичето обаче не е съгласно с волята на майка си, избягва и се връща обратно в училището. Много от гражданите на Стара Загора са възмутени от този факт и дори огранизират замеряне на училището с камъни. След тази случка, протестантското девическо училище вече не е приемано добре в Стара Загора и през 1871 (Несторова 1991:59) то бива преместено в Самоков.

Защо е социологически важно да се обърне внимание на тази история? Най-малкото, тя отваря полета за различни интерпретации, които разкриват изначалната обвързаност на протестантството с националния дискурс в България, както и типологично характерни нагласи спрямо жените. Историкът Петър Шопов например (Шопов 1974:156) взема страната на родителите и на старозагорската общественост, която се обявява против така наречената „протестантска пропаганда“. Православието се възприема като „българската вяра“, а протестантството – като „чужда“ (и следователно лоша) вяра. От такава позиция, американските мисионери се явяват похитители на девойката, чийто мозък са промили.

От гледна точка на социология на пола или на социология на традиционните и модерните общества обаче, случката може да се интерпретира и като конфликт между патриархално и модерно, колективизъм и индивидуализъм. В едно патриархално общество, в каквото волята на родителите се възприема като „свещена“ и в каквото младите жени (което важи и за младите мъже, впрочем) не са свободни да избират дори (и особено) за кого да се оженят, момиче се решава да продължи образованието си, вместо да се посвети изцяло на майчинство и домакинство. В общество, в което „православен християнин“ е равносилно на „българин“, момичето дръзва да изповядва различна религия. По същия начин, отказът на американските мисионери да я пратят обратно вкъщи може да бъде интерпретиран като типичен за протестантската и американска култура, която (поне на теория) зачита индивидуализма.

Относно третия пункт на разглеждане на отношенията между протестантство и еманципация, а именно еманципация, свързана с отношенията между протестантството и българското общество като цяло, може да се говори за еманципация във връзка с борбите за национално освобождение и еманципация, свързана с всекидневния живот.

Една от най-важните промени, засягащи всекидневния живот и въведени от протестантите в България, е отварянето на детски градини и обучението на учителки за такива (Куличев 1994:80). Детските градини за възможни само в случай, че жените не се възприемат единствено като майки и домакини, а като хора, които имат правото да упражняват професия и, по тази причина, се налага някой друг да се грижи за децата им. Освен това, детските градини имат смисъл когато жените, които работят, са много и, следователно, има достатъчно деца, които да „запълнят“ една детска градина. Може би не е случайно, че тъкмо протестантите откриват първите детски градини в България – основна предпоставка за влиянието на протестантството върху еманципацията в България е индивидуалистичния му характер. Жените са имат собствени професии не би могло да бъде възприето лесно в едно патриархално-колективистично общество.

Все пак обаче, най-силното влияние на протестантството върху процесите на еманципация е осъществено в контекста на борбите за национално освобождение. Имайки предвид изначалната обвързаност на протестантството в България с идеологията на националната държава, този факт едва ли може да се нарече учудващ. Не е случайно, че протестантството у нас се помни не с детските градини, а най-вече с „аферата Мис Стоун“ (Stone 1902, Woods 1979) – отвличането на американската мисионерка Елън Стоун и българската й съратничка, бременната Цилка. Фактът, че двете мисионерки застават на страната на своите похитители, ги превръща (особено Елън Стоун, поради международната гласност, която дава на македонското движение) в своеобразни героини както за българите, така и за македонците.

От друга страна, би било едностранчиво да се твърди, че протестантството в България има единствено катализиращ еманципацията ефект. Не бива да се забравя, че в България има различни видове протестантство – както „оставащи в света“, така и „бягащи от света“. В някои от своите „бягащи от света“ вариации петдесятното християнство у нас има по-скоро обратен ефект. И до ден днешен жените членове на определени петдесятни църкви у нас е прието да покриват главите си със забрадки, например. При особено традиционалистки разклонения на петдесятното християнство като тинчевистите, например, отношението към жената също е в огромен смисъл традиционно и не само не провокира „модернизация“ на нравите, а напротив, действа в обратна посока.

Като заключение, нека обобщим конструираната тук картина на влиянието на протестантството върху еманципацията в България:

Протестантството допуска и жени да бъдат мисионери, българските жени не са изключение от този принцип. Протестантството в България се явява по-атрактивно за жените, отколкото за мъжете, защото не ги възприема единствено като съпруги, майки и домакини, а им дава поле за личностна изява. Първото елитно училище за жени в България е протестантско. Протестантите въвеждат детските градини у нас. По ирония, въпреки че бива заклеймявано като враждебна чужда пропаганда, ролята му в историята ни бива най-често асоциирана с известната афера „Мис Стоун“, в която американска жена застава в защита на Македонското движение. И все пак, в България националистичният дискурс по отношение на протестантството е по-силен от останалите, включително и от феминисткия.

ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:

Вебер, Макс 1992. Социология на господството. Социология на религията. Университетско издателство „Св. Климент Охридски“, София.

Куличев, Хр. (ред.). 1994. Вестители на истината: История на евангелските църкви в България. Бълг. Библейско д-во, София.

Несторова, Татяна 1991. Американски мисионери сред българите 1858-1912. УИ „Св. Климент Охридски“, София.

Шопов, Петър 2003. Поява и развитие на протестантството в България (И едно частно мнение въз основа на историческия опит каква трябва да бъде дейността на протестантските проповедници в днешна България). Във: Влиянието на протестантските мисионери за духовното и политическо освобождение на Българския народ. Мисия „Възможност“, София.

Stone, Ellen M. 1902. Captured by Brigands. In: Current Literature (1888-1912), Jul., XXXIII, No 1., APS Online, pg 46.

Woods, Randall B. 1979. Terrorism in the Age of Roosevelt: The Miss Stone Affair, 1901-1902. In: American Quarterly, vol. 31, No 4 (Autumn), 478-495.

Част от статията е публикувана на английски език (Encheva, Svetla 2008: Protestantism and Women’s emancipation in Bulgaria. In: Women and Religions, vol. 2, Institute for State-Church relations, Bratislava.)