ПОЛИТИЧЕСКИ КОНТЕКСТИ НА НАВЛИЗАНЕТО НА ПРОТЕСТАНТСТВОТО В БЪЛГАРИЯ

(върху случая на Баптистката църква)
Светла Енчева

Настоящото изложение си поставя за цел да анализира характеристиките на протестантското в България във връзка с политическите контексти на навлизането им. Тъй като жанрът “доклад за конференция” предполага стегнатост на изложението, ще се спра основно на Баптистката църква. Тук веднага възникват въпросите – а съществува ли изобщо подобна връзка? Характеристиките на протестантството не се ли влияят само от неговите учения? Съществуват ли връзки между политическите контексти на възникването на протестантството и тези на навлизането му по нашите земи?

С други думи, връзката между протестантството и неговия политически контекст е изследователски проблем, а не даденост. Основната теза, която ще се опитам да защитя, е следната: навлизането на протестантството в България не е плод единствено на желанието на чуждестранни мисионери, а за него има и определени политически предпоставки. Те оказват влияние както върху социалната му значимост, така и върху собствено религиозния светоглед.

С оглед постигане на целта, си поставям следните задачи:
1. Проследяване на политическия контекст на възникване на протестантството (в случая – баптизма) във връзка с техните теологически характеристики.
2. Проследяване на политическия контекст на навлизането на протестантството (баптизма) в България във връзка с техните теологически характеристики.
3. Сравняване на контекста на възникването на баптизма навлизането му в България с тези на конгрегационализма с цел прилагане на Дюркемовия метод на сравнителна история.

Следва да се има предвид, че протестантите в България, в това число и баптистите, са пренебрежимо малко – според официалната статистика, при първото преброяване на населението през 1887 г. протестантите са едва 0,1%, а при последното от 2001 г. – 0,5% . Също така, официалната статистика не прави диференциация между отделните протестантски деноминации. Информация за числеността на българските протестанти може да се намери основно в протестантски източници, следователно тя не претендира за научна достоверност. Ето защо в настоящия анализ ще отсъстват точни количествени данни.

Когато говорим за възникването на отделни протестантски деноминации, важно е да удържаме в съзнанието си няколко обстоятелства – първо, исторически те не възникват на Запад в същата последователност, в която навлизат по българските земи.

Предтечи на баптистите са така наречените анабаптисти. Самият анабаптизъм възниква по времето на Мартин Лутер и Цвингли в Швейцария (Кернс 1998: 321) като радикално развитие на някои от първоначалните им тези; особено на идеите на Улрих Цвингли. Основното в теологията на анабаптизма, на което се дължи името му и което се е запазило и при баптизма, е т.нар. “повторно кръщение” – тоест идеята, че кръщението е резултат на вярата и следователно не следва да се кръщават малки деца, а единствено зрели индивиди, които имат съзнание за това в какво точно вярват и че “кръщаването на малки деца няма библейски основания” (пак там). В политически план, анабаптистите настояват за отделяне на религията от светската власт, поради което да подлагани на гонения и различни видове мъчителна смърт от последната. Ала те се “радват” на същото отношение и от страна на родоначалниците на протестантството Лутер и Цвингли. Предпоставките за това са, че Лутер и Цвингли, въпреки различията помежду си, целят реформиране на католицизма (Реформацията затова и се нарича така), поради което и са склонни на редица компромиси и ревизия на някои от по-радикалните си първоначални тези. Компромисната им нагласа има определени социално-политически предпоставки – произлизайки от средите на възникващата средна класа, те са заинтересовани от институционалното й признаване. Анабаптистите, от своя страна, са предимно, ако се изразим в термините на Фуко, от средите на социално “изключените” или, с други думи, на тези, които губят позиции поради възхода на средната класа, които не виждат биографични перспективи за себе си в “този свят”. На това и се дължат радикалните апокалиптични нагласи и въвеждането на комунални форми на живот “по библейски образец”. Като цяло анабаптизмът може да се разглежда като “крачка назад” по отношение на процеса на “интелектуализация” (Вебер), характерен за протестантството. Доколкото четат Библията, мнозина от анабаптистите я тълкуват буквално (пак там:324). В този план, анабаптизмът става особено адекватен за низшите социални слоеве. Немските селяни например въстават, вдъхновени от Лутеровите критики към католицизма и анабаптистките идеи. Начинът, по който Лутер се разграничава от тях, макар и социологически обясним, е твърде далеч от буквалисткото приемане на принципа за християнско милосърдие.

Самият баптизъм не може да се разглежда като пряко продължение на анабаптизма, въпреки че носи някои от неговите идеи. Институционализирането му се извършва в Англия и той става специфичен най-вече за англоезичния свят. Баптистите се отделят от конгрегационалистите, по-специално от т.нар. “сепаратистко” тяхно крило. Названието “сепаратистко” идва от доктрината, че вярващите следва да са свързани само помежду си и с Бога, но не и с държавната църква (Кернс 1998:358).

Баптизмът възниква през 1612 година. Негови родоначалници са англичани, отричащи конгрегационалистките идеи за връзка межда църквата и държавата. Това е време, в което не само Британската империя, а и континентална Европа се раздира от борби за църковно преразпределение на властта. Баптистите се делят на две основни групи (пак там:360). Исторически първата група, чиято църква е организирана още през 1612 г., се състои от т.нар. “общи баптисти”. Те поддържат тезата, че Христос е умрял заради всички хора и спасението е принципно достъпно всекиму. Втората група баптисти (отцепила се от първата през 30-те години на 17-ти век в Лондон), от която и произхожда като цяло американският баптизъм, са калвинистките или “частни” баптисти. Според тях, спасението е предназначено само за “избраните”. Те въвеждат и ритуала, който впоследствие става характерен за баптистите изобщо, кръщението да се извършва чрез потапяне във вода. И за двете групи баптисти обаче са общи отказът да се кръщават деца, настояването за отделяне на църквата от държавата и, поне в “класическия” вариант, отказ от заемане на държавни длъжности и от поемане воински задължения.

Първите американските баптисти, поради схващането за отделянето на църквата от държавата, се застъпват за правата на индианците и редица от тях са подложени на репресии поради това. Баптистката теология обаче претърпява някои на пръв поглед “странни” превъплъщения в контекста на борбата между Севера и Юга. Т.нар. “южни баптисти” се превръщат в едни от най-ревностните защитници на робството. В случая калвинистката идея за избраността, съчетана с фундаменталисткия дух на баптизма, довежда до ценностното утвърждаване на определен тип кастово общество, в което всеки заема мястото, където Бог го е изпратил и върши работата, която Бог му е отредил. Южните баптисти и до днес са въплъщение на протестантския калвинистки фундаментализъм и един от най-ярките примери за десекуларизация.

Както и в оригиналния си вариант, така и в България баптизмът се проявява като по-фундаменталистки настроена протестантска деноминация, в сравнение с присъстващите дотогава конгрегационализъм и методизъм. И, също като на Запад, той става адекватен на губещи от процеса на индустриализация индивиди и общности. Последното не е всеобщо – баптизмът намира последователи и сред такива социални групи, сред каквито намират и методизмът и конгрегационализмът. Но като цяло баптизмът има по-голямо разпространение в селата, а също и сред малцинствени общности (и до днес в баптистките църкви в България има много роми; съществуват и изцяло ромски църкви).

Докато конгрегационализмът и методизмът встъпват по нашите земи “през главния вход” – посредством специално изпратени – и достатъчно добре платени – професионални мисионери, то баптизмът влиза “през задния вход”. Негови първи носители са немци, принудително изселени в Русия от някои гъсто населени райони на Германия (Куличев 1994:329). Голяма част от тях са баптисти. Баптизмът явно не станал обект на симпатия в православна Русия и срещу тези немски баптисти се предприели гонения, вкарване в затвори или изселване в Сибир. Тридесет и седем семейства от тези немци (и руснаци с немски произход) помолили Турция да им даде убежище и така, след утвърдителния отговор от турска страна, през 1866 г. те се заселили в Добруджа (село Каталуй). Впоследствие Британското библейско дружество, с цел регулиране дейността на новата деноминация по тези земи, назначава известен брой от тях като пътуващи книжари (Куличев 1994:329-330).

Тъй като обаче българската територия вече била “поделена” между конгрегационалистите и методистите, “дирекциите на споменатите библейски дружества обърнали внимание на същите (на баптистите – б.м.), като баптисти, при своите обиколки да избягват да пледират своите дребни деноминационни различия в районите, където са се били установили вече методистки църкви – в Северна България и съборни евангелски църкви в Южна България и Македония, т.е. да целят само пласмента на Библията между хората. Това изискване обаче те не спазили” (Куличев 1994:330). От гледна точка на конгрегационалисткия автор на тези думи, баптистите не са спазили уговорката. Ала от позицията на самите книжари, те не просто “пласират” Библии, както се пласира зарзават, а дават на заблудените души Божието слово, в което е Истината. Да си библейски книжар не е просто професия, а призвание (нека не забравяме и немския културен бекграунд на тези имигранти). Още повече, че преди да напуснат Русия въпросните книжари са били пастори и проповедници.

Подразбира се, че Истината е баптистката истина – човекът е грешен, трябва да се покае за греховете си и да се кръсти, все едно дали е кръщаван преди това и в каква църква. И то кръщението обезателно трябва да се извърши във вода. Ето защо, след 1880 в България започват да се изграждат баптистки църкви.

В първоначалния си период, баптизмът в България не намира много последователи. Според историка Момчил Петров, “Основна причина за това е значително по-голямото посвещение на отделния вярващ и липсата на каквато и да е престижност в членуването в баптистката църква. Приемането на водно кръщение от възрастни хора чрез пълно потапяне в реки и езера, излага решилите се на тази стъпка на презрението и присмеха на роднини, близки и съграждани. Баптистките църкви (…) не откриват училища и не са така социално ангажирани, баптизмът се гради единствено върху религиозния живот на вярващия”. (Петров 2001)

Ако обърнем внимание на политическия контекст на навлизането на баптизма по нашите земи, ще забележим, че то става в навечерието на националноосвободителните борби. В период на Възраждане, национална консолидация, борба за независима църква, а впоследствие на укрепване и обединение на освободената Българска държава, политическите страсти са далеч по-актуални от грижата за спасение на душата. Докато в същия период конгрегационалистката църква се занимава с книжовна дейност, изграждане на училища, и – съвсем не на последно място – с дейно участие в националноосвободителните борби, а впоследствие и в македонското движение.

Както е при баптизма, основните теологически особености на конгрегационализма се наблюдават и в българския конгрегационализъм – първо, той като цяло не е калвинистки, в смисъл, че предпоставя свобода на волята и следователно възможността всеки човек да бъде спасен, ако повярва в Христос. Втората конгрегационалистка особеност, която е налична в българския вариант, е типичната за него компромисност, като тук “компромисност” се използва като антоним на “фундаментализъм”. Тя се изразява най-вече в отношението към християнското кръщение – ако желаещият да стане член на дадена конгрегационалистка църква вече е кръстен в православна такава, от него се изисква единствено да подаде декларация, с която да изяви желанието си да стане член на съответната църква. Това определено се оказва психологически улесняващо за онези, които биха искали да се присъединят към конгрегационалистката църква, тъй като не “къса” автоматично връзките им с православието. “Попротестанчването” се явява не ресоциализация, а вторична социализация, плавно предефинираща предходния религиозен опит.

Следователно, спрямо толерантния към света конгрегационализъм, баптизмът е определено в неизгодна позиция. Според Момчил Петров обаче, “Всички тези „недостатъци“ на баптизма, ще се превърнат в негово предимство в периода след Първата световна война и за разлика от конгрешанските и методистки църкви, СЕБЦ ще постигне значителен напредък” (Петров 2001). Като социолози, би следвало да си зададем въпроса – какво става в този период, че неатрактивният на пръв поглед баптизъм започва да набира последователи, а толерантният конгрегационализъм изпада в застой?

В период на национална мобилизация, в какъвто се намира българското население в периода след Освобождението и годините след това, когато се водят борби за обединението на българските територии, би била по-адекватна религия, която е отворена към социалното и политическото. По същия начин, в период на Възраждане и борба за църковни служби на роден език, би била адекватна църква, акцентираща върху образованието и проповядването на говоримия език. Когато обаче започват да се усещат негативните ефекти от модернизацията сред някои социални слоеве, когато народът започва все повече да се отчуждава от политиката, когато страната ни претърпява поражение при Първата световна война, вече идентифицирането с вече съществуващата, а не мечтана, държава, престава да е безпроблемно. Напротив, немалка част от народа започва да усеща държавата като нещо враждебно на себе си. Селското население е особено губещо в тези процеси и не случайно немалка част от баптистките църкви в България са селски. Все повече са онези “социално изключени”, някои от които биха съзрели в светоотричащото (world denying) учение на баптизма спасението, което не могат да привидят в “света” собствените си биографични перспективи.

Баптизмът в България, въпреки силния си калвинистки уклон, що се отнася до идеята за предопределението, не става адекватен на определена трудова етика, както това става примерно в Америка, където той намира широко разпространение, а по-скоро нормализира и осмисля всекидневието на отделни маргинализиращи се индивиди и общности. От друга страна, тази религиозно санкционирана нормализация на всекидневието довежда, ако не до одобрение на “този свят”, поне до “мирно съвместно съществуване” с него. С други думи, баптизмът в България запазва много от типично баптистките си черти, но те получават своя специфичен прочит, пречупени през българските реалности. И до ден днешен българските баптисти разбират под израза “да работим на божията нива” изграждане на собствения си християнски характер или най-много помагане за ремонта в църквата, но не и отдаване на професията си.

Използвана литература:
Вебер, Макс 2004. Протестантската етика и духът на капитализма. Издателство “Просвета”, София.
Дюркем, Е. 1994. Социологията и социалните науки. В: Избрано, под редакцията на Деянова, Л. Критика и хуманизъм, София.
Константинов, Петър 2003. Ролята на протестантските мисионери за политическото освобождение на Българския народ. Във: Влиянието на протестантските мисионери за духовното и политическо освобождение на Българския народ. Мисия “Възможност”, София.
Куличев, Хр. (ред.). 1994. Вестители на истината: История на евангелските църкви в България. Бълг. Библейско д-во, София.
Несторова, Татяна 1991. Американски мисионери сред българите 1858-1912. УИ “Св. Климент Охридски”, София.
Петров, М. 2001. Протестантството в България между двете световни войни.
Фотев, Г. 1994. Другият етнос. Академично издателство “Проф. Марин Дринов”, София.